Dentro e oltre le “guerre culturali”

Con Guerre culturali e neoliberismo, Mimmo Cangiano torna a pubblicare per Nottetempo a due anni di distanza da Cultura di destra e società di massa. Europa 1870-1939. Il libro è il prodotto di approfondite letture della teoria filosofica e politica degli ultimi quarant’anni – in particolare quelle teorizzazioni comunemente chiamate “woke” –, ma anche di dieci anni di esperienza di vita, ricerca e insegnamento nelle università statunitensi, che hanno permesso all’autore di osservare da una prospettiva privilegiata il formarsi di una nuova egemonia culturale nel paese capitalisticamente più avanzato di questi ultimi decenni.

Il libro cerca di indagare le ragioni che hanno portato alla formazione e diffusione della cultura woke negli ultimi quarant’anni, cioè nel periodo successivo alla grande sconfitta storica del movimento novecentesco a trazione operaia (che individuiamo, pur nell’arbitrarietà delle datazioni, tra il 1848 e il 1989). La riflessione si concentra perciò sui decenni più recenti, caratterizzati sul piano economico da una riorganizzazione del mercato del lavoro e dei processi economici (il neoliberismo); e sul piano superstrutturale da una logica culturale che si sviluppa in Occidente già a partire dagli anni ’60, il postmodernismo, inteso come modo di pensare e di stare in un mondo in cui i processi produttivi sono occultati agli occhi dei singoli sempre più atomizzati, ponendo invece in primo piano la circolazione delle merci, nonché a una perdita della dimensione storico politica che va di pari passo con la percezione del capitalismo come fenomeno inevitabile e “naturale”.

Sul piano strutturale – afferma Cangiano sulla scorta delle interpretazioni marxiste degli anni ’90 (Harvey, Eagleton, Anderson…) – si è verificato il passaggio da un’economia basata sulla manifattura industriale, caratterizzata da una produzione di beni materiali e da rapporti sociali rigidamente gerarchici, autoritari e improntati a valori di moralità e produttività borghese, a un’economia più volatile basata su finanza e servizi (da qui le delocalizzazioni produttive in contesti extra-occidentali, la gig economy, il successo delle piattaforme come Amazon o Alibaba e delle big tech come Apple e Meta). Assieme al tramonto dei movimenti rivoluzionari e al passaggio su posizioni di “equa gestione del mercato” da parte delle organizzazioni politiche della sinistra novecentesca (partiti e sindacati in primis), ciò ha reso il sistema capitalistico all’apparenza immutabile e necessario (quel che Mark Fisher, in un libro che ci sembra abbia ispirato questo volume nella forma, oltre che nei contenuti, ha definito realismo capitalista).

Una mancanza di alternative che ha permeato anche il piano culturale, in cui l’orizzonte politico rivoluzionario è scomparso per lasciare il campo all’elaborazione della sconfitta e a tentativi di ricomporre e riorganizzare le forze. Negli ultimi quarant’anni abbiamo così assistito al fiorire di nuovi campi di studio – in accademia prendono il nome di studies – che se certamente hanno fatto emergere e reso visibili oppressioni e contraddizioni rimaste sullo sfondo nelle lotte precedenti (razzismo, sessismo, specismo…), allo stesso tempo però solo raramente riescono a immaginare una prospettiva di rivoluzione sul piano materiale della produzione.

Dal post-strutturalismo agli studies

A questo punto Cangiano nota che questo allontanamento delle rivendicazioni politiche dalla sfera produttiva e da posizioni rivoluzionarie ha coinciso storicamente con l’integrazione di elementi del pensiero postmoderno nelle teorie della sinistra dominate dagli studies, ricostruendo con precisione le fasi di questo processo. 
Dalla fine degli anni ‘60 alcuni dipartimenti statunitensi di scienze umane hanno iniziato a reinterpretare la filosofia post-strutturalista francese, elaborando una cornice teorica a partire da concetti come decostruzione, differenza, molteplicità, particolarità (tale cornice teorica nata in America prenderà il nome di French Theory), e scalzando così l’egemonia del pensiero dialettico marxista nelle università. Se in autori post-strutturalisti come Deleuze, queste categorie erano state pensate in opposizione alla ragione strumentale, vista come propria del capitalismo in sviluppo (è l’idea di un progresso senza fine e della completa e razionale utilizzabilità di tutta la realtà ai fini dell’accumulazione e del reinvestimento di ricchezza), successivamente, gli stessi concetti vengono impiegati come mezzi per criticare il potere sul livello simbolico (ad esempio decostruendo la prospettiva dell’uomo bianco occidentale nei testi), divenendo l’armamentario principale delle guerre culturali condotte da intellettuali e militanti. In un momento storico in cui il piano materiale risulta immodificabile, gli studies ispirati alla French Theory spostano la centralità dei conflitti dal piano della sfera produttiva e riproduttiva al piano simbolico e del linguaggio, esponendo però così la critica di sinistra al potere ai rischi di un approccio culturalista. 

La critica culturale con cui gli studiosi woke si oppongono al potere abbandona così le coordinate marxiste egemoniche negli anni ’50 e ‘60 (sfruttamento, forza-lavoro, conflitto di classe), per fondarsi su concetti ereditati dal pensiero vitalista o fenomenologico come antiuniversalismo, margine, flessibilità, oppressione, che vengono interpretati come in inevitabile conflitto con il potere. Questo comporta che il potere venga considerato una forza che agisce sempre nella stessa maniera, e cioè obbligando i soggetti subalterni in una condizione di inferiorità attraverso un’azione autoritaria, impedendo loro di autodeterminarsi tramite norme repressive e prescrittive (è il modo di agire di certi governi sovranisti, spesso alleati con istituzioni religiose, che costringono gli individui ad adattarsi a modelli sociali patriarcali, maschilisti e coloniali, come avviene in Polonia o in Russia, o nel Brasile di Bolsonaro e negli USA di Trump). Se, come ritiene la woke, il potere agisce sempre e soltanto incatenando i subalterni a delle categorie astratte (razza, genere), allora il soggetto che per sua natura si opporrebbe al potere – soggetto sul quale dunque costruire le pratiche politiche – deve essere ricercato nelle identità che non si lasciano conformare, fluide, nomadi, sempre in movimento ai margini della società. 

Da una parte, si verifica così un irrigidimento della teoria su identità predefinite (tutto ciò che è altro rispetto a questo tipo di potere tende a essere interpretato come in opposizione: soggetti nomadi, flessibili, ibridi…) dimenticando che la subalternità è una relazione o posizione e non un’essenza del soggetto sociale; dall’altra parte, ciò impedisce di notare come il potere capitalista può agire anche in senso opposto, appropriandosi delle parole d’ordine e delle logiche della teoria woke: flessibilità, libertà da norme e vincoli, nomadismo, ibridismo, sono anche le caratteristiche principali del lavoratore nel mercato neocapitalista. La questione è dunque comprendere le ragioni per cui la woke, corrente composita che rappresenta alcune fra le teorie e pratiche più avanzate di lotta e di pensiero occidentali degli ultimi anni, si ritrova in molte sue versioni a condividere con il potere modi di azione, concetti, modi di pensare e di rapportarsi al reale.

Dal discordo del padrone al discorso del capitalista

Se leggiamo gli sviluppi della woke in relazione alle trasformazioni recenti del capitalismo, vediamo che essa non solo agisce (nei casi più progressivi) contro il sistema di potere, ma ne è anche un sintomo, ne è cioè un prodotto che porta su di sé i segni delle trasformazioni avvenute sul piano dell’economia politica. Se invece di considerare il potere come una forza che si rinsalda stabilendo norme e opprimendo in maniera tradizionalmente gerarchica e autoritaria e paternalista (quello che Lacan chiamava “il discorso del Padrone”) i soggetti subalterni, consideriamo che ciò avvenga attraverso lo sfruttamento, l’appropriazione di risorse e l’estrazione di plus-valore dalla forza-lavoro, vediamo che esso può benissimo accordare il riconoscimento simbolico alle identità non conformi difese dalla woke, purché rimanga invariato o aumenti il tasso di sfruttamento (è il caso, giustamente ricordato da Cangiano, in cui Amazon pubblicizza Black Lives Matter sul proprio sito mentre reprime la formazione di un sindacato black and brown in Alabama, o qualsiasi altro esempio di pink/green/rainbow-washing). Quando le manifestazioni ideologiche del potere non sono lette come autonome dalle leggi dell’economia politica, ma in relazione al funzionamento materiale del capitalismo sul piano della produzione e riproduzione e consumo (cioè della creazione di ricchezza reinvestibile per accrescere il capitale stesso), vediamo che il potere può comportarsi sia restaurando la logica colonialista razzista dell’uomo bianco occidentale, le forme dell’imperialismo politico e dello Stato come totalità interclassista, ma a indiscusso dominio borghese (la logica sovranista) sia favorendo la particolarità culturale delle minoranze (è il femminismo dell’empowerment incarnato da Hillary Clinton) e l’esaltazione della libertà individuale sul piano del consumo (il “discorso del Capitalista”), a seconda di quale strategia culturale favorisca la riproduzione del potere sul piano economico (l’estrazione di plusvalore). Il potere capitalista, capace di giocare su tavoli ideologici differenti, è in grado di servirsi delle critiche culturali per legittimarsi attraverso la loro mercificazione, come quando le aziende o le università adottano politiche di inclusività nel linguaggio o nel comportamento sul posto di lavoro. Il capitalismo neoliberale può presentarsi così come un sistema aperto, inclusivo e progressivo nel senso di una graduale diminuzione delle diseguaglianze culturali e più esteriori, ma può farlo solamente nella misura in cui queste critiche non sono prodotte in relazione a una pratica o un progetto di trasformazione del modo di produzione (essendo l’azione volta a trasformare i rapporti produttivi l’unico elemento che non può essere neutralizzato o inglobato a proprio vantaggio dal capitale).

È per questa difficoltà a considerare il capitalismo e le lotte per il riconoscimento culturale come fenomeni intrecciati e transitori – e non come due elementi naturalmente ed eternamente in contraddizione – che la messa in pratica di queste teorie non riesce a produrre attività rivoluzionarie, cioè tese all’abbattimento del sistema di potere capitalista, ma solamente riformiste o ribellistico-rivendicative, limitandosi alla contestazione o alla domanda di miglioramenti interni allo stesso sistema di potere.

Classe, lotta e identità

Negli ultimi due capitoli, che cercano di tirare le fila del discorso e di proporre un metodo che permetta di immaginare un’azione, o quantomeno una teoria, unitaria a sinistra (vero obiettivo politico del libro), l’autore mette al centro della propria analisi il rapporto fra classe e intersezionalità, e classe e identità. Per la tradizione marxista, l’appartenenza di classe non è una delle varie identità da aggiungere alle altre quali razza e genere, meno che mai un modo di vivere che molte rappresentazioni da “liberale di sinistra” riducono a un comportamento rozzo, sessista e razzista e ad abitudini di consumo caratterizzate da ignoranza e volgarità – suscitando un prevedibile risentimento e un antintellettualismo cavalcato dalla destra populista e sciovinista -; la classe è piuttosto l’appartenenza, tutt’altro che fissa o essenzializzata, del soggetto a uno dei gruppi sociali (le classi appunto) in relazione tra loro e con la struttura del modo di produzione a cui partecipano. La differente funzione produttiva (o improduttiva) che rivestono impone loro specifiche modalità di azione e di esistenza sociale. Basandosi sul rapporto che i soggetti sociali intrattengono con la produzione, l’appartenenza di classe non è determinata, dunque, da ciò che si è, ma da ciò che si fa (questo è un punto chiave del ragionamento di Cangiano); e in quanto tale, l’appartenenza di classe di un individuo può cambiare al mutare della sua attività produttiva.

Ciò non significa che tutta l’oppressione sia meccanicamente prodotta dalla relazione di classe, ma semplicemente che l’intera società si riproduce grazie al lavoro materiale fornito da chi è obbligato a vendere il proprio lavoro perché non possiede mezzi di produzione oltre la forza lavoro, merce fondamentale. In questo senso, la classe lavoratrice è il centro del sistema in cui viviamo, ciò che sorregge la capacità della nostra società di riprodursi e, se viene a mancare la sua attività di produzione e riproduzione, il sistema non può continuare a funzionare (“se ci fermiamo noi si ferma il mondo”). Il sistema capitalista ribalta sul piano ideologico questa realtà, facendo scomparire la consapevolezza sociale dei processi produttivi ed emarginando i lavoratori che sono esclusi dai processi decisionali.

L’identità di vittima che una parte della filosofia woke vede come necessariamente resistente, basata sulla sofferenza e l’emarginazione sociale, non considera come i soggetti oppressi sul piano sovrastrutturale siano generalmente doppiamente sfruttati anche sul piano economico, che usa false categorie astratte (come razza, genere, natura) per pagare meno o niente la loro attività (il lavoro migrante, il lavoro domestico, l’estrazione di combustibili fossili e l’industria degli allevamenti…). È questa dialettica fra sfruttamento e oppressione che deve essere al centro delle riflessioni e delle lotte: l’oppressione si origina all’interno del sistema di produzione, mentre allo stesso tempo la produzione si adatta alle relazioni culturali diseguali di specifici momenti storici e società. In questo quadro, il soggetto è potenzialmente rivoluzionario non in quanto vittima più oppressa delle altre, ma in quanto portatore per la sua funzione sociale di un progetto e di una visione di un futuro universalismo concreto. Il soggetto lavoratore (ma qui si sta trattando di un soggetto collettivo, non del soggetto-individuo dell’antropologia giuridica liberale) tramite la sua attività entra in contatto con il mondo materiale, acquisendo la conoscenza tecnica necessaria a produrre i mezzi di soddisfazione di bisogni e desideri, e quindi anche la potenzialità di trasformare il modo di produzione.  

La lotta di classe non è perciò tanto il referente ultimo di tutte le altre lotte (che secondo questa logica dovrebbero seguire in posizione ancillare), ma il modo conflittuale in cui ogni soggetto oppresso – e ogni lotta – si rapporta al sistema di produzione. È in questa intersezione delle diverse forme particolari di oppressione rispetto a un universale (il mercato capitalistico globale) che tutti i soggetti oppressi e sfruttati possono riconoscersi nelle stesse condizioni e impostare un’azione unitaria su obiettivi comuni. Non solo la relazione rispetto al lavoro produttivo e riproduttivo è un terreno di rivendicazione comune fra «un’immigrata queer che lavora in un call center di New York e un minatore del Nord dell’Inghilterra», ma in questo modo entrambi possono identificarsi anche come maggioranza in quanto classe lavoratrice – oltre che appartenenti a singole minoranze oppresse.

Ciò che la sinistra ha realmente smarrito non è la classe, bensì il gruppo sociale di riferimento, sostiene Cangiano in una delle sintesi più felici del volume, «il soggetto egemonico all’interno della classe«, a partire dal quale (anche attraverso gli istituti politici che esso si dà, come sindacati, associazioni, partiti) sia possibile sviluppare un’intelligenza pratica e strategica, e quindi definire programmi, priorità e anche le scelte tattiche. Se in Occidente quel soggetto egemonico era stato l’operaio industriale, la neoliberalizzazione dell’economia ha ridotto quantitativamente e frammentato la composizione di classe, rendendo questo agente sociale incapace di svolgere la stessa funzione storica. Non è chiaro quale sia oggi quel soggetto, né i tempi sembrano maturi perché si manifesti con evidenza, ma crediamo che potremo apprendere questa risposta solamente attraverso la pratica politica. Certo è che in Europa le mobilitazioni più importanti degli ultimi anni sono venute dai movimenti femministi o di convergenza fra lotte per l’ecologia e per il lavoro (Gilets Jaunes, vertenze sindacali in Italia). Sono movimenti per i quali, a causa delle condizioni storico-sociali correnti, è a oggi impossibile proporre un progetto politico rivoluzionario concretamente realizzabile nell’arco di pochi anni, ma ci sembrano possano essere passi verso la risposta che cerca il libro (e che, in quanto teoria, è cosciente di non poter trovare). Pensarsi come classe (in tutta la disomogeneità e uniformità che caratterizza questo posizionamento) permette di pensarci in una condizione comune fra tutti i soggetti oppressi e sfruttati, ma significa anche che la lotta sul piano materiale e l’obiettivo di abolire il capitalismo sono una condizione necessaria perché le lotte woke non siano sfruttate a proprio vantaggio dal potere: «solo quando il corrente modo produttivo verrà abbattuto, solo allora la domanda di un modo diverso di vivere, inclusa la richiesta di farla finita con razzismo, patriarcato ecc., si rivelerà corretta. Senza la risposta, la domanda non ha senso. Senza la risposta, anche la domanda è merce».

Foto di copertina da Flickr.

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